1樓：匿名使用者
1,本末有無 :「貴無論」
「貴無論」是探索現象界背後的真實本體,作為世界本性的「道」,是絕對的「無」,是「寂然無體,不可為象」的.王弼用「以無為本,以有為末」的本體論結構的模式來解釋「有」及「無」兩者的關係.本體與現象是不一樣的,甚至是相反的,「道」是超言絕象不可名狀的,不是一般人所能認識的物件,只有「與道同體」的聖人才能把握.
2,動與靜 :「本靜末動」
王弼認為「凡有起於虛,動直於靜,故萬物雖並動作,卒復歸於虛靜,是物之極篤也」.本體是永恆的,寂靜不動,動是相對的,是物質現象世界的東西.
3,言意之辯 :「得意忘象」和「得象忘言」
王弼的言意之辨實包含著兩方面的意義,一是有形的現象世界,即「共相的言象意」;認為屬於思想層面的「意」,雖然是很抽象深微,不能直接用屬語言層面的「言」表達,但「言」可表達「象」,「意」則可以通過「象」而顯示.即是可以用「言」和「象」來盡「意」.另一是無形的本體,即所謂「殊相的言象意」;是不可用「言」和「象」盡意,只能用「微言」來啟發,用意會進行內心體驗.
王弼清楚區別「言」,「象」,「意」三者不同,對於處理語言和思想有很大啟示.
4,聖人有情無情 :「以性統情」
王弼認為聖人,也有同於常人的喜怒哀樂之情.故「聖人茂於人者神明也.同於人者五情也」.但聖人能「物物而不物於物」.
5,自然名教 :「名教本於自然」
自然為本,名教為末,自然為治之道,名教為治之具,自然為文化理想,名教為此理想的載體,故名教本於自然.
重要成就與影響 :
王弼從「以無為本」對本末,體用,一多,名教與自然等概念進行了新的解釋.他開創的玄學,不僅為儒道融合開闢了道路,而且為中國傳統文化與外來的佛教文化的融合開闢了道路,宋明理學汲取了玄學本體論,建立了以儒家思想為主體,三教合一的思想體系.從周敦頤的「無極而太極」,張載的「太虛即氣」,到程朱的「體用一源,顯微無間」,陸王的「宇宙是吾心」的心體物用論,都汲取了王弼玄學體用論的思想方法.
2樓：匿名使用者
所謂魏晉玄學，與世俗所謂玄學、玄虛實有不同。觀念應出自《老子》，王弼注《老子》時，曾提出「玄者，物之極也。」「玄者，冥也。
默然無有也。」，乃是探索萬物根源、本體等層次的觀念。對於當時所流行的相關論題，魏晉人又稱為 「名理」之學，詳加分析事物觀念，考究「形名」、「言意」等論題。
漢末隨著儒家經學的衰微,黨錮諸名士遭到政治暴力的摧殘與壓迫,一變其具體評議朝廷人物任用的當否,即所謂清議,而為抽象玄理的討論;另一個原因就是魏初正始年間的改制運動,倡自何晏,夏侯玄.作為一種新思潮的魏晉玄學,它吸收道家精神形態,所討論的問題,是從《周易》,《老子》,《莊子》三本經典而來.以老莊思想為骨架,究極宇宙人生的哲理,即『本末有無』的問題,以講究修辭與技巧的談說論辯方式而進行的一種學術社交活動.
其發展並非要取代儒家,而是要調和儒道,使儒道相容.
魏晉玄學可分前後兩期.魏末西晉時代為清談的前期,是承襲東漢清議的風氣,就一些實際問題和哲理的的反覆辯論,亦與當時士大夫的出處進退關係至為密切,可概括地分為正始,竹林和元康三時期,在理論上有老或莊之偏重,但主要的仍是對於儒家名教的態度,即政治傾向的不同.正始時期玄學家中,以何晏,王弼為代表,從研究名理而發展到無名.
而竹林時期玄學家以阮籍,嵇康為代表,皆標榜老莊之學,以自然為宗,不願與司馬氏政權合作.元康時期玄學家以向秀,郭象為代表.東晉一朝為清談後期,清談只為口中或紙上的玄言,已失去政治上的實際性質,僅止作為名士身份的裝飾品,並且與佛教結合,發展為儒,道,佛三位一體的趨勢.
魏晉玄學在民間是怎樣的
3樓：情感新港灣老師
魏晉玄學在民間是以道教形式存在。
所謂魏晉玄學，與世俗所謂玄學、玄虛實有不同。觀念應出自《老子》，王弼注《老子》時，曾提出「玄者，物之極也。」「玄者，冥也。
默然無有也。」，乃是探索萬物根源、本體等層次的觀念。
對於當時所流行的相關論題，魏晉人又稱為 「名理」之學，詳加分析事物觀念，考究「形名」、「言意」等論題。
魏晉玄學本體論的特點 5
4樓：快樂科學大師
就是天道自然、人法自然，意思是不要受迂腐的世俗人情禮教的束縛
5樓：霍昭君
玄學的發展經歷了不同階段。按照東晉史家袁巨集的劃分，夏侯玄、何晏、王弼為正始名士；竹林七賢阮籍、嵇康、山濤、向秀、劉伶、阮咸、王戎為竹林名士；裴頠、王衍、庾■、王承、阮修、衛玠、謝鯤為中朝（即西晉，往往特指元康年間）名士，將玄學劃分為三個階段。當代學者基本上承認這一劃法，但認為西晉玄學的代表人物應是裴頠和郭象，並提出東晉也自成一個階段。
正始玄學正始玄學（約240～249年）以王弼、何晏為代表，為玄學發展的第一階段，由漢末才性問題的討論演進到玄學本體論的範圍。尤以王弼對中國哲學的影響最大。正始名士形成與魏明帝太和時期，被稱之為「四聰八達」， 主要人物有何晏、夏侯玄、諸葛誕、荀粲、裴徽等，曹芳登基第二年，改年號為正始（公元240－249年），「四聰八達」分子紛紛掌權，史稱「正始名士」，影響了年輕一代的思想。
之後又有王弼、鍾會等少年思想家總結並昇華了早期正式名士的思想成果，奠定了早期玄學的理論基礎。 何晏、王弼等祖述老莊，用道家思想解釋《周易》。時人注重《老子》、《莊子》和《周易》，稱為「三玄」，是魏晉玄學家最喜談論的著作。
他們以為天地萬物皆以無為本。「無」是世界的本體，「有」為各種具體的存在物，是本體「無」的表現。王弼還從哲學上**自然與名教（一般指以正名分、定尊卑為主要內容的封建禮教和道德規範）的關係，宣稱名教出於自然，尊卑名分是自然的必然結果，應當反映自然。
何晏作《道德論》、《論語集解》，王弼注 《周易》、《老子》，著《論語釋疑》，皆以道家思想解釋儒家經典，企圖齊一儒道，調和自然與名教的矛盾。王、何等玄學家承襲東漢清議的風氣，就一些哲學問題問難析理，反覆辯論，稱為「清談」，這是玄學發展的獨特方式。玄學家的著作也多采用問答辯論的文體。
王、何等人出自儒家，身居顯位，而又寄託心神於老莊，顯示超脫世俗的姿態，既能辨護世家大族放達生活的合理性，又能博得「高逸」的讚譽，所以玄學在短時間內蔚然成風。竹林玄學 竹林玄學（約255～262年）以嵇康、阮籍為代表，為玄學發展的第二階段。在哲學上嵇、阮與向秀利用了王弼體系的內在矛盾分別發展了王弼「崇本息末」與「崇本舉末」的思想，使正始時期的玄學向兩個方面發展。
嵇康、阮籍作為竹林名士，主要活動時期應在司馬氏當政時期，嵇、阮崇尚自然，認為「自然」乃是宇宙本來的狀態，是一個有規律的和諧的統一整體，其中沒有任何矛盾衝突。而人類社會又是自然的一部分，也本應是一個無利害衝突的和諧整體。他們認為名教破壞了這種和諧狀態，因此主張「越名教而任自然」，「非湯武而薄周孔」。
對司馬氏集團以名教掩飾政治上的腐敗極為不滿，否認自然與名教一致。向秀與嵇、阮相反，認為自然與名教不相矛盾，用「稱情」、「得性」解釋「自然」，提出「有生則有情，稱情則自然」的主張，認為人的慾望與自然「不得相外」。在有無關係上承認有一個「不生不死」的生物之本作為萬有生生化化的根據，但引進了「自生」、「自化」的概念，成為玄學發展中從王弼的貴無向裴頠、郭象的崇有過渡的中間環節。
對司馬氏集團以名教掩飾政治上的殘酷、腐敗極為不滿﹐否認自然與名教一致。此時嵇康著《難〈自然好學論〉》、《與山巨源絕交書》；阮籍有詠懷詩，著《大人先生傳》，表達了激烈的批判名教思想。 太康十年（公元290年），晉惠帝即位。
元康元年，太后賈南風掌權，而後出現了9年的和平年代，即元康時代。元康年間，隨著西晉開國元勳自然生命的結束，西晉前期的禮法派已不復存在，禮法派的子弟開始了玄學化過程，與玄學家族的後代融為一體，於西晉元康時期走上了歷史舞臺，史稱「元康名士」。元康名士分為兩代，一為中年穩健派，以王衍、樂廣、裴楷為代表；一為「元康放達派」，以王澄、阮瞻、庾顗、謝鯤等「八達」為代表。
西晉玄學 西晉玄學（約263～316年）以裴頠、郭象為代表，構成玄學發展的第三階段。這一時期，玄學仍朝兩個方向 發展：一是嵇、阮「越名教而任自然」的思想由貴無派發展到極端，使當時一些名士如阮瞻、王澄、謝鯤等人，繼承嵇、阮思想中頹廢的一面，嗜酒極欲，追求表面形跡上的放達。
這種放浪形骸的拙劣模仿完全窒息了玄學貴無派在思想上的創造力，使它走向沒落。二是沿著向秀的思想發展為裴頠和郭象的崇有論哲學。裴頠（267～300），裴秀之子，作《崇有論》，指斥時弊，批評「越名教而任自然」的風氣，重新肯定名教的作用。
哲學上提出「至無者無以能生，始生者自生也」的觀點，反對在萬有之外去尋找事物的本體，認為萬物是「自生而必體有」，沒有別的東西作為其存在的根據，從而完成了從貴無向崇有的過渡。郭象（252～312）進一步發展了裴頠的崇有論思想，提出「無不能生有」、「物各自造而無所待焉」等新的命題，並在萬物「自生」說的基礎上提出「獨化」的概念，把崇有論推向極端。 東晉玄學 東晉玄學（約317～420年）以張湛為代表，為玄學發展的第四個階段。
這時司馬氏政權南遷，社會矛盾尖銳複雜，進一步導致思想上的空虛。因此超生死、得解脫的問題便成為玄學的中心內容。張湛注《列子》，綜合崇有、貴無學說，提出「群有以至虛為宗，萬品以終滅為驗」的思想，把世界和人生視為瞬息萬變，稍縱即逝，虛偽無常，主張採取「肆情任性」的縱慾主義人生觀，把玄學引入了絕境。
這在政治上反映了門閥士族的沒落。東晉以後，玄佛合流，般若學各宗大都以玄學語言解釋佛經。因此，討論非有非無的佛學取代了討論本末有無的玄學，中國哲學的發展進入了一個新階段。
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