1樓：情感聊啊聊
《論語》說：「夷狄雖然有君主，還不如中國的沒有君主。」
意思是：《論語》說：「夷狄雖然有君主，還不如中國的沒有君主。」
出自唐代韓愈《原道》。
孔子這麼說的原因是
孔子蔑棄夷狄之粗野之風，但孔子曾經欲居九夷。或曰：「陋，如之何？」子曰：「君子居之，何陋之有？」（〈論語子罕〉）由此深入的想，君子居之九夷，為何九夷就不陋了呢？
這裡的陋實指的是禮的風貌。有持禮之人的教化，有這樣禮的氣氛，一簞食，一瓢飲，何止回不改其樂，飯疏食飲水,曲躬而枕之,樂亦在其中矣。夷狄欠缺的是禮的文化，行於止的敬。
君子憂道不憂貧。
原句是孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進於中國則中國之。經曰：「夷狄之有君，不如諸夏之亡。
」《詩》曰：戎狄是膺，荊舒是懲」今也舉夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也？
翻譯孔子作《春秋》，對於採用夷狄禮俗的諸侯，就把他們列入夷狄；對於採用中原禮俗的諸侯，就承認他們是中國人。《論語》說：「夷狄雖然有君主，還不如中國的沒有君主。」
《詩經》說：「夷狄應當攻擊，荊舒應當懲罰。」如今，卻尊崇夷禮之法，把它抬高到先王的政教之上，那麼我們不是全都要淪為夷狄了？
2樓：零點灬六一八
子曰：「夷狄之有君，不如諸夏之亡也。」（《論語八佾》）
夷狄--古代中原地區對周邊如東夷、西戎、南蠻、北狄等，受文明薰陶少不開化地區的通稱。
諸夏--古中原地區華夏族的自稱。
這句話亦有兩種解釋。
一種解釋認為，夷狄是邊遠地區，雖無禮樂教化，猶有其君，不同於諸夏這樣目無君主。這種解釋顯然受春秋時期歷史環境影響而發揮。「中國自古有禮樂倫常之道，但至春秋時代，諸侯不聽命於周天子，大夫專權，無父無君，弒父弒君皆有之。
雖有禮樂而無所用。孔子有感而發此論。」（雪公）
另外，《四書章句集註》中引程子的話：「夷狄且有君長，不如諸夏之僭亂，反無上下之分也。」尹氏曰：「孔子傷時之亂而嘆之也。亡，非實亡也，雖有之，不能盡其道爾。」
這種解釋在《論語子路》中可以找到佐證。子路曰：「衛君待子而為政，子將奚先？
」子曰：「必也正名乎！」子路曰：
「有是哉，子之迂也！奚其正？」子曰：
「野哉，由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中**無所措手足。
故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。」
近觀歷史，再品這句話，孔子在何種狀況下說此言的呢？如果按後一種解釋，「夷狄縱有君，不如諸夏之無君。」前一種解釋如果說在正名，後一種解釋則側重在禮上。禮，止。
有一種說法認為孔子蔑棄夷狄之粗野之風，但孔子曾經欲居九夷。或曰：「陋，如之何？
」子曰：「君子居之，何陋之有？」（〈論語子罕〉）由此深入的想，君子居之九夷，為何九夷就不陋了呢？
這裡的陋實指什麼？看來，非指環境，而是指的禮的風貌。有持禮之人的教化，有這樣禮的氣氛，一簞食，一瓢飲，何止回不改其樂，飯疏食飲水,曲躬而枕之,樂亦在其中矣。
夷狄欠缺的是禮的文化，行於止的敬。君子憂道不憂貧。
「夷狄之有君，不如諸夏之亡也。」這句話是遠指而近代。「諸夏之有君也，不如諸夏之亡也。
」在子張問行中,孔子就說:「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行為哉？
」在春秋時代，禮崩樂壞，有君實如無君。君不使臣以禮，臣也不事君以忠。有君的目的是什麼？
如果失去這個目的，有君又有何意義？孔子感嘆，能以禮讓為國乎，何有？不能以禮讓為國，如禮何？
還說，禮雲禮雲，玉帛云乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉？
禮非形式上華麗的鋪張，衣飾上的講究，如孔子云：麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。
雖違眾，吾從下。（《論語子罕》）林放問禮之本。子曰：
「大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，甯戚。（《論語八佾》）禮，不是表演，而是實實在在的內心真情流露。
敬，故而知止。
禮是和，是信，具有相互性，而非單方面的提高。「居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？」（《論語八佾》）聖人以包容之心且難以觀之，民眾如何能忍受？
試看當時的各國國君與政要大臣是如何問孔子為政的。
定公問：「君使臣，臣事君，如之何？」哀公問：
「何為**服？」季康子問：「使民敬、忠以勸，如之何？
如殺無道，以就有道，何如？」季康子患盜，問於孔子。齊景公問孔子如何處理政事。
看他們的提問與心中所思，是什麼？霸權主義！單方面的要求與高壓政策。
他們真正希望從孔子那裡學來的不是周之禮樂文明，而是如何使民無條件的臣服。孟子對此義正辭嚴的說:"君之視臣如手足,則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬,則臣視君如國人;君之視臣如土芥,則臣視君如寇仇。
"(《孟子·離婁下》)政者，正也。上位者做出表率，能夠「臨之以莊，孝慈，舉善而教不能」，下位者，自然敬之，忠之，勸勉之。愛敬盡於事親，德教自然而然的加於百姓，刑于四海。
孔子凜然的說「子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣！君子之德風，小人之德草；草上之風必偃。
」君的目的是引導民眾向善。「苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？
」齊景公得聖人提點，但是他的領悟力只在最低層面的溫飽上。齊景公問政於孔子。孔子對曰：
「君君、臣臣、父父、子子。」公曰：「善哉！
信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」（《論語顏淵》）孔子點化景公的是禮之止。治國平天下重在人倫關係上，關係悖亂，是禍亂的根源。
景公領悟的是食粟的有無，這如何能取信於民？有如此思想，他最後的結局「雖然有馬千駟，但死之日，民無德而稱焉。」也不足為怪了。
孔子慨嘆「伯夷叔齊餓於首陽之下，民到於今稱之，其斯之謂與。」（《論語季氏》）這樣的春秋大義！崇德之行！
夷狄缺少的是什麼？不是物力貧窮而是道的警醒。如果諸夏認識不到此點，有君也將是夷狄之狀態。武力的侵略與震懾，再富也不過三代。國可亡，人可滅，但永恆的是什麼？是道義！
3樓：使命踐行者焦竣
子曰：夷狄之有君、不如，諸夏之亡也。
（二十六）「聖人之道」、「善人之道」是大道，更是現實之道，無位可本，又何來「本位」？正因為無位可本，才可以無所位而生其本、無所本而生其位。這，才是真正的大道、現實之道。
詳解：這是自古以來引發無數爭訟的一章，先說斷句。歷史上有兩種：
（一）、「夷狄之有君，不如諸，夏之亡也。」
（二）、「夷狄之有君，不如諸夏之亡也。」
前一種，「諸」是代詞，指代「夷狄之有君」實際上就是「不如夷狄之有君，夏之亡也」，解釋為「不像夷狄有君，這是夏朝滅亡的原因。」所謂「有君」，基於「君本位」。
後一種，「諸夏」一詞是春秋魯閔公元年（前661年），管仲在動員齊桓公出兵救援遭北狄攻擊的邢國時首次提出，是華夏民族初步形成的階段。相應該句其實就成了「夷狄有君，不如諸夏無君。」這種斷句有兩種解釋的可能，一種是把「不如」解釋成「不像」，也是基於「君本位」；另一種把「不如」解釋成「比不上」，相應的「無君」，是指「無君有道」，基於「道本位」。
這兩種斷句三種解釋的爭論焦點在於：
1、「諸夏」還是「諸」+「夏」？
2、究竟是「君本位」還是「道本位」？
這個問題之所以爭訟不斷，主要還是為了第二點，「君」，即「君國」，不單指最高統治者，還指代著「國家」。這樣一來，這「君本位」還是「道本位」的問題就變得十分嚴重，直到今天，所謂「人權」和「主權」的爭論，其實還是該問題的變種。
歷史上，漢奸們就從中找出了理由。其實，當漢奸還要立牌坊，所有漢奸牌坊都是站在所謂「道本位」的角度寫成的：因為「國無道」，而「道」比「國」大，「人權」比「主權」大，所以要取「道」去「國」。
漢奸也有漢奸的邏輯，那所謂的邏輯，其實就是一個「道本位」包裝下的把戲。
然而，上面的兩種斷句和三種解釋都是錯誤的。正確的斷句是「夷狄之有君、不如，諸夏之亡也。」相當於「夷狄之有君，諸夏之亡也。
」和「夷狄之不如，諸夏之亡也。」兩句的合併縮略形式。
「夷狄」，和「善人、教民七年，亦可以即戎矣。」中的「戎」一樣，都是指代未開化的、文明程度比較低的人、民族和國家。「有君」，有其君、有其國也。
「如」，本義「遵從、依照」，不如什麼？不如「道」也。但這裡的「道」不是指「聖人之道」，而是「諸夏」所標榜的「道」，包括「齊式」的「王霸之道」和「魯式」的「仁德」之道。
「諸夏」，指代文明程度比較高的人、民族和國家。「諸夏之亡也」，即「諸夏亡之也」，「之」指代「夷狄之有君、不如」；「亡」，輕視；
「夷狄之有君、不如，諸夏之亡也。」的意思是：未開化的、文明程度比較低的人、民族和國家，雖然有他們自己的國體、政體，但由於沒有遵從、依照文明程度比較高的人、民族和國家的政體、國體，而被後者所輕視。
「亡」，還有過去的意思，「諸夏」所輕視的，其實就是「諸夏」的過去。為什麼輕視？因為「夷狄之有君」，夷狄的國體、政體等等都是「諸夏」過去曾經歷而今已超越的，「諸夏」因此而輕視，就有「夷狄之不如」的想法。
而「諸夏」都是從「夷狄」而來，文明程度比較高的人、民族和國家的過去都經歷過未開化的、文明程度比較低的階段，但有些人、民族、國家，「人一富，臉就變」，就像現在很多所謂的中國富翁們，開始看不起窮人、農民、民工，卻忘了，所有中國人，都是從農民而來，三代之內都有農民，每個中國人身上都留著農民的血。國家也一樣，所謂強國對弱國的壓榨，諸如現在美國到處販賣所謂的「民主、自由」，其潛臺詞都是「夷狄之有君、不如，諸夏之亡也。」只要有不同的人、民族、國家同時存在，就必然有「諸夏」、「夷狄」之分，對於民族、國家來說，任何不行「聖人之道」的，無論是「齊式」的「王霸之道」還是「魯式」的「仁德」之道，都必然會有「先進」對「落後」的輕視和壓榨。
而「聖人之道」的「即戎」（就是融合、同化未開化的、文明程度比較低的人、民族和國家。），明確否定「夷狄之有君、不如，諸夏之亡也」的。如果說「以不教民戰，是謂棄之。
」在狹義角度上是針對本國內部的，在廣義角度上，在國與國之間，在天下的範圍內，同樣有「以不教民戰，是謂棄之。」在這廣義的角度上，其中的「民」就是「民族、國家」的意思了。一個國家、民族，如果不行「善人」之道，用「殘、殺」企圖讓別國、別的民族戰慄、恐懼而治理世界，就是遺棄、背叛各國、各民族，而最終也將被各國、各民族所遺棄。
一個現成的例子，就是美國，以前歷史上所有大帝國的興亡歷史，都是這個廣義角度「善人」之道的最好反面教材。相應的，「善人、勝殘去殺」讓國家長治久安的六字箴言，同樣是世界長久和平的六字箴言。而由「善人」、「勝殘去殺」這一個硬幣的兩面所構成的「善人」之道，也就由這章而從狹義的一國狀況推廣到了廣義的天下狀況，家國天下了。
至於通常錯解所引發的「君本位」和「道本位」爭論，是錯誤的解釋所引發的兩個偽命題之間的論爭。「道」，只有現實之道，沒有任何「道」是先驗的，具有某種類上帝力量的。所謂「修身、齊家、平天下」，都是現實的「身、家、天下」；「善人」之道、「聖人之道」不是一個抽象的概念，不是一個以「道」為名的藉口，而是具體的、現實的。
所有「道本位」的把戲，都要先立一個抽象的「道」，無論是自由、民主，還是仁義、道德，都沒什麼區別。用這個抽象的「道」來「本位」，其實就是以「道」為名編造藉口。「聖人之道」、「善人之道」是大道，更是現實之道，無位可本，又何來「本位」？
正因為無位可本，才可以無所位而生其本、無所本而生其位。這，才是真正的大道、現實之道。